一个政体的稳定与否在于其是否有政治合法性（legitimacy，或正当性）。没有合法性的政府就只能依靠强力或暴力维持政权，那样的政权是极不稳定的。
20世纪初的德国著名社会学家韦伯提出三种理想型的政治合法性：传统合法性（历史传统所赋予的合法性）、魅力型合法性（领袖个人的魅力可以提供合法性），和法理合法性（通过现代法理确定的合法性，比如民主选举，或意识形态提供的合法性）。
其实合法性问题在先秦儒家很早就重视这个问题。殷周之际的“天命论”就是这样的合法性理论。孔子强调人民对政府的信任也是合法性的体现。孟子的仁政，荀子的“水能载舟，也能覆舟”。这些属于韦伯所说的历史传统合法性问题密切相关的。现代民主国家的合法性建立在民众的选举的基础上。社会主义国家将合法性建立在马克思主义意识形态基础上。这些都是韦伯所说的法律合法性。但是韦伯的三种合法性并没有包括所有可能的合法性，比如古希腊哲学家柏拉图的“哲学王”命题——只有知识渊博的智力超常的哲学家才能够做统治者——也是一种合法性理论。再者很多非民主国家的合法性建立在政绩之上，也就是常说的绩效合法性。在现代社会，这是很重要的合法性来源。
洛克认为人类在自然状态虽然也能生活下去，但是生活的很不安稳，时常面临着冲突，流血甚至战争。在自然状态下存在着三种不利因素：第一，自然法只是写在人的心灵里，悟性低的人可能就根本不知道自然法的存在，也没有公正的第三方颁布自然法；第二，在自然状态下人与人发生纠纷的时候，没有公正的第三方可以申诉；第三，当弱者被强者欺负无力反抗和也无力报复的时候，没有强有力的秉持公正的执法机构来保护弱者。因此人类选择离开自然状态，建立政府而进入公民社会。洛克在此提出社会契约论，作为人们离开自然状态，进入建立政治共同体的途径。他认为人民会通过签订一个社会契约决定来建立政治共同体，以保障人民在自然状态下的自然权利。这个政治共同体是建立在大多数人都的同意的基础上的。
洛克认为政府是人民团结起来共同保护他们的生命、自由和财产的联合体，所以人民放弃了自我执行自然法的权利，将执法的权利让渡给政府，让政府来保障人民的生命财产安全，因为政府比个人来说，更有能力执法，而且也更公平公正。所以政府的主要职责就是保护人民在自然状态下所拥有的自然权利，即生命权，自由权和财产权。洛克认为政府权力必须受到限制。主要体现在四个方面：
第一，政府颁布的法律必须对所有的人民一视同仁，不能区别对待。在自然状体下没有人可以伤害任何人，剥夺任何人的自由，侵占任何人的财产。所有政府也不可以伤害任何人，剥夺任何人的自由，侵占任何人的财产。自然法是上帝的立法，对于政府和人民都是永恒的法律，政府和人民都必须遵守。最基本的自然法原则就是保存人类。也就是说，自然法是政府惟一可以依赖的法律，所有的其他行政法令必须基于自然法来制定。
第二，政府不能滥用职权对付人民，政府的权利必须受到限制。政府权利不能多于人民在自然状态下所拥有的权利，也不能少于自然权利。政府必须依照自然法来执法。既然人民放弃了部分自然权利成立政治共同体来保护他们的生命和财产，对政府给予完全的信任。政府的法律必须完全的透明和公开，否则就和他们在自然状态下所面临的不确定性一样。
第三，政府不能随意侵占人民的财产，不能随意对人民征税，除非得到人民的同意。如果政府不经人民的同意就随意征税，就是侵犯了人民的财产权，就是天赋了政府的职责。
第四，政府，也就是是立法机构，是人民选举出来的，它的权力是人民让渡的，应该保留它的立法权力，不能随意将立法权移交给其他部门。
虽然洛克的社会契约论是在反对费尔默的君权神授论的基础上提出来的，但是洛克并没有完全将基督教排除出民主政体。恰恰相反的是，基督教与洛克所提倡的民主政体依然存在着复杂的关系，甚至可以说，基督教还依然在民主政体中起着关键性的作用。这可以从三个方面看：
第一，洛克的自然状态下的人民绝大多数都是虔诚的基督教新教徒，他们虽然也能通过自然的理性悟出一些自然法道理，但是绝大多数人民，和洛克晚年一样，都相信《圣经·新约》提供了他们生活中不可缺少的道德准则和规范。他们通过民间的教会组织参与教会活动，频繁地参拜上帝，研读《圣经》，强化了他们的信仰。洛克的自然状态下的自然人不是只拥有理性的自然人，而是虔诚的新教徒。也就说，基督教的政治作用只是提供宗教场所，通过宣扬宗教而提高人民的道德素质。这些宗教活动完全民间自发的，政府完全不参与，政府只负责与政治有关的事务。这些新教徒也参加政治活动，那就是参加选举，选出代表人民的议员，或者自己直接参政，竞选议会议员。
洛克在《论宗教宽容》为政教分离原则提供了初步的理论依据。他强调宗教信仰自由的重要性，认为政府不应该干涉公民的宗教信仰自由，并反对政府对人民的宗教迫害。他提出三个理由。第一，上帝并没有将人的灵魂净化工作委托给政府。第二，政府治理社会的手段主要靠暴力，暴力不能够强迫人们接受信仰，因为人们接受信仰主要是通过理性思辨和内心的说服。也就是说，暴力并不能改变人们的信仰。第三，即使政府可以改变人们的信仰，政府也未必掌握真正的信仰真理，政府传播的宗教信仰也可能是错误的。也就是说，政府宣传的宗教并不一定比民间宗教更接近真理。
第二，然而基督教的政治作用远远不止提高人民的道德素质那么简单。新教徒都有来世的救赎盼望，认为现世是人生的过渡阶段，来世才是永恒的世界。政府只是他们实现来世盼望的过渡性工具而已。洛克虽然提倡政教分离，但是在他看来，来世生活远远重要于现世生活，宗教信仰远远高于政治原则。即政治生活必须服从于宗教信仰。正如洛克所强调的，由社会契约论所建立起来的政府应该以自然法为根本大法，宪法和其他法律应该以自然法为基础。按照洛克晚年对自然法的理解，这个自然法就是基督教的《圣经·新约》里的道德戒律，所有的宪法原则和所衍生出来的法律都必须根据《圣经·新约》来建立，所有的宪法解释也必须依照《圣经·新约》来进行。也就是说，洛克的民主理论一定程度上，是具有双重的合法性的。他除了提倡民意合法性之外，在一定程度上，还提倡神圣合法性。
当现代世界经历了去宗教化的过程，或韦伯所说的去魅，洛克的民主理论与现代世界的矛盾就日益突出了。所以现代世俗自由主义如罗尔斯的政治自由理论就应运而生，罗尔斯的政治自由主义理论强调需要将宗教排除出政治。
最后，洛克还认为当政府压迫人民、剥夺人民的自由权利的时候，人民还拥有一个重要的自然权利，即造反的权利，或推翻暴政的权利。洛克的逻辑是既然政府是人民通过社会契约而选举出来的，政府就有责任保护好人民的自然权利。当政府没有很好地保护好人民的自然权利，甚至侵犯了人民的自然权利的时候，这种情形就和人民在自然状态里没有什么区别。甚至更糟。所以人民就有权利联合起来推翻政府，也就是重新回到充满血腥冲突的自然状态，伸张上帝的正义，然后再离开自然状态，重新建立一个更好的政府。
洛克的社会契约论与先秦儒家的政治合法性很不一样，但也可有一定的可比性。孟子继承了孔子的德治思想。他为德政思想提供更深入的思考。他构想出一个类似于欧洲启蒙哲学家的自然状态的情形。
当尧之时，天下犹未平；洪水横流，泛滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登；禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯，而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江。然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入；虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也；饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽；圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦（《孟子滕文公上》）。
孟子在这段话中描述了一个在圣王出现之前，人民饱受洪水，野兽和饥荒的威胁，流离失所，民不聊生，民智不开的自然状态。人民也没有任何的道德伦理意识。直到圣王的出现才改变了自然状态，圣王建立了政府和伦理秩序。尧舜帮助控制了洪水，打跑了野兽，后稷帮助人民耕种。更重要的是契传授了人伦道德规范，让人民摆脱了愚昧野蛮的状态。
著名哈佛汉学家史华慈认为孟子的这个自然状态的描述与卢梭的自然状态有些相似，也有重要不同。孟子的原始状态与卢梭的自然状态很重要的不同。孟子的自然状态下的人类是愚昧和无知的，他们既不自由也不独立，不能够依靠自己来签订社会契约而使自己离开自然状态，而是需要依靠有超凡智慧的圣贤来帮助建立政府来教化人民，开启民智，帮助人民离开自然状态。但是卢梭的自然状态下的人类是具有自由平等和独立意识的，并且具有很强的理性，所以可以选择离开自然状态并在相互之间签订社会契约而建立政府，并不需要智慧超凡的圣贤干预并教化人民，开启人民的智慧而建立政府。但是人民在离开自然状态之后，孟子和卢梭的构想就比较相似。圣王帮助人民建立基本政治秩序之后，就需要开启民智，让人民通过修身养性实现仁义礼智的潜能。同样地，卢梭认为需要一个立法者（legislator），比如像雅典领导人梭伦(solon)或斯巴达的里克格斯（lycurgus），将人民带离开自然状态，培养他们的德性，寻找能够实现国家共同利益的公意（general will）。但是史华慈似乎忽略了孟子的仁政与卢梭的公意一些重要区别。孟子强调圣王对人民的神圣责任，特别是养民保民的责任，而且责任不是圣王的终极责任，终极责任是依照天意让人民培养德性最终实现上天赋予人民的道德潜能。这些在卢梭那里是没有的。卢梭不认可人的神圣性，不认可人的自然权利，人民的权利最终由人民主权来界定。并且他的公意很抽象隐晦，容易被自私的君王操纵，用于实现君王自私的目的。
在孟子之前的儒家政治合法性主要来源于神圣天道，也就是殷周之际周王室所提出的天命论。孟子对殷商之际的天命论进行了重新阐释，提出了二重合法性，在强调神圣天命论的同时，他还同时强调民意在选择圣王过程中的重要性。在与他的学生万章对话中，孟子将儒家的二重政治合法性阐述得淋漓尽致。
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”
“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”
曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”（《孟子·万章上》）
孟子在这段话中强调舜的王位是天授予的，而不是尧授予的，尧作为天子是没有授权的权力的，只能将舜推荐给天。而尧祭祀了百神的时候，将此决定告诉了百神，得到百神的同意，所以说是舜的王权是天授予的。他说天的授予还体现在舜作了尧的宰相二十八年，如果不是天意，一般人是做不到的。还有就是舜在尧驾崩后守丧三年，之后一直避开尧的儿子隐居起来，可能天下的诸侯百官朝觐者都来朝觐舜而不朝觐尧的儿子，这也是天意的体现。孟子接着说，百姓安然地接受这个决定，没有反对，说明百姓也是接受这个决定的。所以孟子说，舜的王权既是天授予的，也是人民授予的。最后孟子引用《尚书·泰誓》补充说，“天视自我民视，天听自我民听。”也就是说，天道和民意是相联系的，不能够完全分开的。
这些就是孟子的二重合法性的论证过程。孟子的二重合法性是强调天子的任命必须获得百神，百官和百姓的同意和认可，很显然，百神的认可只是形式，而诸侯百官和百姓的认可，都是民意的体现，这两个才是最重要的。
就像洛克一样，孟子甚至提出人民有反抗君王压迫的权利和造反的权利。当齐宣王问孟子汤武革命是否犯有弑君罪之嫌时候，孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诸一夫纣矣，未闻弑君也.”。正如萧公权强调的，孟子在这里完全认同洛克所说的人民的造反权利。也就是说，孟子认为桀纣对人民不义，违反天命，就和普通人没有两样，可以被推翻可以被诛杀。这是对“保民“的进一步推衍，进一步强调生命的尊严和人民生存的基本权利。这说明向往自由反对压迫是普遍人性。